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Historias de vida.
Junio 2004

Puntos de referencia teóricos y éticos en historas de vida colectiva

Jean-Louis Legrand
Profesor de la Universidad de París 8 (Francia)


Hasta ahora las historias de vida han sido entendidas como algo centrado en la historia de una persona. Dicho en otros términos, en un primer momento la historia de vida remite a una dimensión individual.

Cuando pedimos a una persona que cuente su vida, ésta se coloca en una dimensión diacrónica y sitúa su itinerario particular en los ámbitos familiares, sociales y profesionales, así como en los encuentros amistosos o afectivos.

De entrada, la dimensión colectiva está ahí presente. Unas veces es un medio familiar concreto el que está presente, otras es un determinado medio geográfico o humano el que aparece en primer lugar, otras, en fin, un cierto ambiente profesional.

Dicho de otra manera, y ésta es una de las dimensiones fundamentales de las historias de vida, en el momento en que una persona comienza a contar su vida aparece un conjunto entrelazado de dimensiones colectivas de pertenencia.

En las sociedades rurales tradicionales basta con pedir a una persona su historia de vida para que aparezca ante nosotros la historia del pueblo en su conjunto. Inevitablemente, la noción de persona se construye colectivamente. Incluso parece correcto decir que la importancia concedida a esta dimensión de persona constituye un rasgo de las civilizaciones occidentales modernas, que se ha impuesto en la filosofía de manera tardía. Lo mismo ocurre en relación con la dimensión generacional en el momento en que una persona lleva a cabo la narración de su vida. En este sentido existen determinados itinerarios que siguen un cierto número de grandes trayectorias comunes a una generación: sensibilidades ideológicas comunes, descubrimientos técnicos importantes, grandes momentos históricos.

Así, nos encontramos con las figuras de los que han conocido la Segunda Guerra Mundial, los que vivieron la llegada de la televisión y de la lavadora, los que “tenían 20 años en mayo del 68”, los que han llegado a la edad adulta en una sociedad con una crisis permanente de empleo.

Al abordar las cuestiones de las historias de vida, aparecen ineludiblemente las dimensiones colectivas. Incluso podríamos decir que no existe ninguna otra cosa. En efecto, la persona humana nunca se desarrolla sola, sino en un complejo conjunto de estructuras familiares, institucionales y profesionales.

El mito de la autoformación, en el sentido de una monada individual, no tiene ningún sentido cuando tratamos delas historias de vida. El otro y los otros siempre están presentes por todas partes .

En vez de ser reducida a una producción narcisista, la historia de vida puede ser un pretexto para ver la realidad desde el lado de lo colectivo. Al mismo tiempo, y con un objeto formativo, incluso terapéutico, esto constituye algo “tranquilizador”. Lo que pensábamos que dependía de una historia estrictamente individual es, sin embargo, una experiencia ampliamente compartida.

Las referencias de socialización tradicionales sufren un importante proceso de transformación. En nuestra sociedad, el trabajo ha desempeñado una función importante como instrumento prioritario de socialización. Ahora bien, para el caso de la mayoría de las categorías sociales, este factor de socialización está en una profunda crisis de reestructuración y ya no llega a proporcionar su dosis de movilización socializadora.

Por ello, la cuestión de la búsqueda de la identidad se plantea de una manera aguda. Las personas con itinerarios hechos de rupturas de lugares, de tiempos y de situación social y familiar experimentan la necesidad de hacer el relato de su vida, y no tanto las personas con situaciones sociales relativamente homogéneas. Esta historia de vida sólo concierne a la persona que la produce. También produce un efecto en los lectores e interlocutores. Para comprobarlo, basta con ver el entusiasmo que suscitan las investigaciones genealógicas , que han llegado a constituir un curioso fenómeno sociocultural.

El ejemplo del libro Cheval d´Orgueil

Tomemos como ejemplo la considerable influencia del libro de Pierre Jakez-Hélias, Le cheval d´orgueil . En un principio éste se presenta como el relato de una persona culta, por lo demás periodista y virulento propagador de la cultura bretona, que recibe la propuesta de hacer una columna en su lengua natal, el bretón, en el diario local Ouest France. Se decide por un relato de su propia infancia, que girará en torno a una figura importante de la constelación familiar, el abuelo, narrador de cuentos al igual que el nieto, campesino pobre natural de Pouldreuzic (Bretaña). No es sólo la historia de un hombre. A través de este hombre asistimos, en realidad, a la historia de una comunidad aldeana, de sus ritos, de su memoria... ¿Cómo se ha convertido esta historia banal en uno de los grandes éxitos literarios de los años 70 en Francia, con una tirada de más de dos millones de ejemplares, traducida a no menos de 20 lenguas? Con tales cifras, no hay duda; este libro traduce un fenómeno sociológico y cultural masivo. Esta obra, editada en un principio en una colección de Ciencias Humanas, corresponde a un fenómeno social de primera importancia. No es éste el lugar para entrar en una explicación sociológica detallada de este fenómeno, pero parece que se trata de una obra memorialista, con la cual se ha identificado un gran número de personas. Este libro traduce una de las mas impresionantes e importantes mutaciones del siglo XX, el paso de un modo de vida rural tradicional a un modo de vida urbano . En efecto, vista la amplitud del fenómeno, éste alcanza una dimensión antropológica fundamental, relativa a la necesidad de una memoria colectiva en un período de rápida mutación. Con la mundialización de los intercambios, la transformación acelerada de los modos de producción, la necesidad de fabricación de memoria es una necesidad casi vital, y no sólo de los individuos, sino de las colectividades, los grupos sociales y las sociedades. Pero para una obra de este tipo producida por un hijo de su tierra, convertido en persona culta y en narrador de cuentos, ¿cuántas historias de pueblos hay?

A falta de haber encontrado o producido una investigación cuantitativa sistemática sobre este tipo de memoria colectiva, parece innegable que las memorias colectivas han comenzado a florecer desde los años 70. Y en la mayor parte de los casos no se trata solamente de historias de historiadores, sino de historias de miembros de comunidades, movidos por la preocupación de producir una memoria colectiva. Personas originarias de la región, habiten en ella o no, “historiadores de domingo”, con frecuencia cultas aunque no siempre, en ocasiones apoyadas por ayuntamientos, asociaciones culturales y archivistas locales, se dedican, pues, a producir historias colectivas de su pueblo o de tal actividad en vías de desaparición.

Con frecuencia, tienen como referencia el modelo histórico, pero es fácil percibir también que una de las funciones de estas historias consiste en querer hacer “revivir” un pasado que, sin esta iniciativa, corre el riesgo de ser olvidado para siempre. Por ello, la historia de vida colectiva cumple una función colectiva de trabajo de duelo y de trabajo sobre la identidad colectiva.

Historia de vida colectiva o historia colectiva

¿Por qué llamar a este tipo de historia “historia de vida colectiva”, y no simplemente “historia colectiva”? La historia colectiva remite, por medio de la doble acepción del vocablo historia: “relato sobre el pasado” y el propio “pasado”, a la idea de que existe una historia única de la colectividad en cuestión.

La expresión “historia de vida” se caracteriza, sobre todo, por la dimensión existencial del relato. Se trata de personas, de ancestros con los cuales el autor o el lector se siente ligado mediante dimensiones personales o humanas. Por otra parte, esto evidencia la dimensión subjetiva de cualquier relato, especie de intriga en torno del lazo original. En este sentido, la narración cumple una función de comunicación (reliance) , en la cual la persona se siente ligada a los otros.

Nadie duda de que en el relato existe una dimensión educativa en el sentido amplio del término si consideramos que toda educación también tiene como misión proporcionar a las personas claves de inteligibilidad sensible y personal capaces de relacionar la experiencia propia y la de los ascendientes con las dimensiones sociales, históricas, geográficas y económicas más influyentes. Si hacemos caso a las investigaciones sobre el aprendizaje de los saberes , ahí encontramos, por otra parte, una de las claves aludidas: ayudar a que la gente se sienta implicada, a que se considere una parte activa del proceso de aprendizaje y a que éste adquiera auténtico sentido en su propia existencialidad, en su cosmogonía personal. Con frecuencia, el conocimiento es algo desencarnado, que flota en una especie de halo puramente institucional sin verdadera vinculación con las situaciones personales significativas.

Hacia una tentativa de definición

La expresión “historia de vida”, tal y como la concebimos aquí (Pineau/Le Grand, 1993), señala la dimensión significativa de la historia como un proceso ininterrumpido, antropológicamente necesario y con una importante vertiente colectiva.

La dimensión colectiva de la historia de vida resulta también interesante porque constituye una invitación de cara a una mirada y una producción colectivas. Esta historia puede ser la obra de un colectivo de trabajo, de un proyecto de equipo; y de ahí viene la distinción entre historia de vida de grupo e historia de vida en grupo, que invita a situarse desde la perspectiva de una lógica de formación (cf. Pineau/Le Grand, 1993, p. 112) . Por ello se plantea la siguiente pregunta: en un testimonio, ¿qué pertenece sobre todo al nivel de una memoria individual y singular; y qué corresponde al nivel de una memoria de grupo?

Aparece la necesidad de una tipología de las memorias, ligada a una tipología de lo social. De entrada, aquí hemos optado por una concepción de lo colectivo que deja de lado a la familia; por otra parte, el término familia no es fácilmente asociado a lo colectivo. No se trata de que este tipo de memoria familiar carezca de importancia; al contrario, representa un campo considerable, bastante específico y delimitado (Muxel, 1996; Lani-Bayle, 1997; Coenen-Huther, 1994).

¿Cómo podemos pasar de la expresión de un relato de vida en que una persona elabora y dispone los recuerdos en una producción inédita a lo que será una memoria colectiva? ¿Existe una expresión colectiva de una memoria colectiva?

Desde el momento en que pensamos “historia de vida colectiva”, nos vienen a la mente las historias de los pequeños pueblos rurales, o de colectividades de dimensiones reducidas y geográficamente delimitadas.

Sin embargo, es cierto que existen otras colectividades que a priori no son tan significativas como la “tierra en que nacieron nuestros antepasados” , como las comunidades de trabajo, las fábricas y las minas. Con frecuencia se trata de actividades que han ido desapareciendo como consecuencia de los cambios económicos. Resulta importante, pues, encontrar gente veterana que experimente la necesidad de conservar los espacios y el utillaje, así como la producción de una memoria. También es interesante crear espacios activos de visita turística por medio de la valorización del patrimonio y, de paso, de la creación de empleo o al menos de actividades para algunas personas. En esta perspectiva debemos entender el movimiento de los ecomuseos y las fiestas organizadas en torno a los oficios antiguos.

Más allá de una vocación de conmemoración, es evidente que cualquier proyecto de futuro para una colectividad ha de enraizarse en una memoria compartida.

Con frecuencia estas empresas de memoria colectiva pueden surgir al principio sin el apoyo de instituciones locales o socioculturales. Una de las originalidades de los consejeros técnicos y pedagógica de la juventud y el deporte consiste, precisamente, en apoyar de manera sistemática, incluso de suscitarla, una metodología reflexiva de educación popular. En este caso nos encontramos con un propósito educativo y cultural explícito. Los dispositivos de animación empleados pretenden favorecer la dimensión participativa de las experiencias y acciones en torno a la memoria colectiva.

¿Con o sin colectividad?

El paso de “vida colectiva” a “colectividad” nos plantea importantes cuestiones de definición y atraviesa la mayor parte de los debates sobre el tema que tratamos.

¿Podemos afirmar que por haber una dimensión colectiva ya tenemos una historia de vida colectiva? Creo que no, y prefiero reservar este uso de la expresión para el caso en que existe una vida colectiva efectiva. Habida cuenta de la imprecisión terminológica que suele suscitar la expresión “historia de vida”, esta tentativa de delimitación me parece útil, porque nos obliga a intentar definir de qué estamos hablando y a no dejarnos deslizar por la fácil pendiente de un relativismo generalizado. De todas formas, existe un gran debate sobre este asunto, y las orientaciones divergentes de este libro constituyen un testimonio de ello. Si el testimonio de una persona está centrado sobre la historia colectiva habría, en opinión de muchos de los participantes en este debate, historia de vida colectiva. En este sentido, el solo hecho de pertenecer a una generación (los nacidos antes de la Segunda Guerra Mundial), a una región (ser vasco o corso), a una categoría social (“ser pobre”), a un sexo (ser hombre o mujer), a un medio profesional (“la gente de la banca”), a una profesión (ser panadero), a la adopción de una afición (“apasionado de la alta montaña”), , a una comunidad de destino existencial (“ser divorciado”) bastaría para designar una historia de vida colectiva. A mi juicio se trata de un uso abusivo. No se trata de negar la existencia de una dimensión y una experiencia colectivas en todas estas situaciones, pero es preferible reservar esta definición para una entidad colectiva con una experiencia común en el seno de una vida colectiva real. Dicho de otra manera, allá en donde existe una colectividad de pertenencia y no solamente una comunidad de destino.

En los demás casos, es conveniente especificar en cada situación el nivel de lo que es realmente común. En tal caso, más bien podemos hablar de un testimonio temático, que puede tener un propósito sociológico, socioeducativos o militante (ej., la cuestión del testimonio en la Primera Guerra Mundial tal y como lo trabaja a partir de 1929 Jean Norton Cru o en una síntesis contemporánea Hélène Bezille, 1999).

Propuesta de una tipología

De acuerdo con la definición propuesta más arriba hemos intentado elaborar una tipología de las historias de vida colectiva en forma de cuadro. Las diferentes entradas del cuadro permiten explorar diversos usos posibles y, sobre todo, situar los rasgos específicos de una producción determinada. Así, a la hora de establecer una especie de ficha de identidad de una historia de vida colectiva es esencial identificar el tipo de colectividad con la que se trabaja, el producto (en el sentido amplio del término), los “artesanos” que la ponen en marcha –es decir, los iniciadores-, el tipo de temporalidad considerado, largo o corto, los tipos de trabajo de producción con las metodologías correspondientes, y por último los niveles de difusión o de audiencia.

Aquí no pretendemos comentar las diferentes combinaciones de este cuadro sobre las historias de vida colectiva. En la bibliografía sobre este particular se pueden consultar diferentes ejemplos. Por otra parte, tampoco estamos tratando de realizar una especie de censo completo y cerrado. En efecto, ¿cómo inventariar actividades tan dispares, que en ocasiones dan lugar a una manifestación cultural concreta (como por ejemplo una exposición o una obra de teatro) o a un folleto multicopiado difundido de manera confidencial? Un censo completo sólo se podría realizar a escala local restringida: un municipio o una comarca, y esto, a pesar de todo, exigiría un trabajo de investigación muy consecuente.

El establecimiento de una tipología presupone asumir una postura determinada en relación con la definición de una historia de vida colectiva en educación y, por ello mismo, asumir un conjunto de posiciones éticas y de propuestas teóricas. Algunas de ellas son las siguientes:

1.La dimensión existencial de la historia de vida colectiva en general ser contemplada tanto desde la perspectiva de los iniciadores como de los receptores. La cuestión de ser más o menos miembro (en el sentido etnometodológico) (A. Coulon, 1988) y de las implicaciones (Le Grand, 1990) es fundamental.

2.La dimensión de elaboración cultural y educativa es una prioridad, y se encuentra bien reflejada bajo la etiqueta de “educación popular”.

3.El objetivo de elaboración científica desde un punto de vista histórico no es ni exclusivo ni prioritario. Se privilegia la interacción entre lógicas científicas y profanas.

4.El objetivo de producción cultural por parte de los profesiones de la animación o del ámbito cultural en sentido amplio tampoco es algo exclusivo. Más bien se trata de una actividad de proximidad con un propósito participativo, que responde a una lógica de intervención o de creación de un acontecimiento.

5.La colectividad concernida es bastante pequeña (va de un grupo a una empresa). Es fundamental la intensa relación que existe entre la experiencia personal de los sujetos y la historia producida. Cada protagonista ha de poder ser situado de una manera personal en la colectividad y tener un lugar reconocido dentro de ella.

6.La colectividad no tiene porqué estar ligada a un territorio determinado. Puede ser una red, una asociación, un grupo ideológico.

7.Las metodologías empleadas pueden ir de una escritura autobiográfica personal centrada sobre la dimensión colectiva a la institución, a la construcción de un lugar de actividad y de memoria (ejemplo: la reapertura de un taller tradicional, con un programa de visitas , en una perspectiva de conservación del patrimonio industrial).

8.El análisis de la institucionalización de este dispositivo de producción de historia es fundamental y posee unas miras participativas o colectivas.

9.La temporalidad es más bien corta, el siglo XX, en la medida en que se privilegia la posición existencial del testigo directo. La temporalidad próxima o historia inmediata puede confundirse con el testimonio sociológico, pero la dimensión diacrónica es ineludible.

Este cuadro permite situar una historia de vida colectiva tomando uno o dos parámetros de cada columna que la caractericen. Así, identificando los diferentes elementos de las columnas es posible elaborar una especie de ficha de identidad de una experiencia concreta.

En lo que sigue vamos a intentar presentar algunos elementos de reflexión y de inteligibilidad de las historias de vida colectiva tal y como las hemos definido.

La institucionalización
Esta fase ha de ser analizada con la máxima atención. Se refiere a la génesis y a la orientación general del proceso.

En efecto, ¿qué tienen en común, si tomamos el ejemplo de la historia de la una empresa, una historia suscitada y producida por un sindicato y la historia llevada a cabo a petición de la dirección por un equipo de historiadores especializados en la memoria de empresa?

¿La génesis de la producción de memoria colectiva proviene del poder de la dirección -sea un alcalde en un pueblo pequeño o un dirigente en una empresa- o de la propia colectividad?

Desde este punto de vista, la historia puede ser un elemento al servicio de lo que se suele llamar una “cultura de empresa”. En los movimientos asociativos y en las instituciones, la cuestión de la memoria colectiva es algo fundamental. Al igual que en las historias de pueblo, el tipo de participación es muy importante. Sin duda alguna, contar la historia es una forma de poder.

La lógica del análisis institucional (Lourau, 970; Hess/Savoye, 1993) resulta aquí necesaria en la medida en que nos invita a descifrar la dialéctica instituyente / instituido. En efecto, una vez producida, la memoria siempre tiene el inconveniente de parecer un producto ya petrificado y, por ello mismo, corre el riesgo de sufrir un desfase entre las intenciones iniciales y el resultado final.

Por otra parte, existe una especie de inconsciente institucional que siempre está más o menos presente. En mayor o menor grado, las condiciones de elaboración se manifiestan en los documentos o productos. Desde este punto de vista, siempre queda una parte incognoscible. Las motivaciones aparentes de los protagonistas pueden ocultar otras menos evidentes.

Dado que con frecuencia se trata de experiencias recientes, hemos de tener muy en cuenta esta dialéctica contradictoria instituyente / instituido, en el sentido de una dialéctica contradictoria. En efecto, una memoria siempre viene a trastornar otra precedente, que tenía un carácter más o menos latente.

La cuestión de las intenciones y de los medios es fundamental. ¿Acaso no es cierto que de acuerdo con la lógica del análisis institucional el dinero es el analizador número uno?

Aquí podríamos aplicar una lectura en términos sociológicos a estas operaciones de constitución de la memoria. ¿Quién, dónde, cuándo, encarga qué a quién, con qué financiación, cómo y con qué finalidad explícita? ¿Cuáles son las diferentes fuentes de legitimidad presentes? Aquí vamos a explorar una dialéctica de primera magnitud, la que une y/o separa a los que se sienten “autorizados” a convertirse en “autores” y a los demás.

“Eruditos y profanos”

¿En qué medida las personas son “habladas” por otros, en particular por los especialistas, o por el contrario son más o menos artífices del dispositivo puesto en marcha?

En un extremo encontramos el trabajo del historiador o del sociólogo que lleva a cabo un trabajo de investigación, recoge los documentos y los testimonios, hace el balance de los trabajos anteriores y “crea sus resultados” por medio de un documento final que publica en sus circuitos de investigación, en revistas especializadas o en un libro, a veces sin devolución ni restitución a los sujetos implicados. Se trata de una posición banal, que puede ser también la de un periodista o de un escritor.

El grado de participación está poco desarrollado. La mayor parte de las personas apenas puede acceder a los resultados de la investigación, pues éstos no suelen trascender los circuitos cerrados de la disciplines y no dan lugar a ninguna tentativa de divulgarlos; es decir, la audiencia del trabajo está reservada a los especialistas.

Si la publicación no queda limitada a los circuitos de especialistas, sino a una audiencia pública, las personas implicadas reconocerse en ese trabajo o por el contrario “no reconocerse”. En este último caso, no resulta fácil hacer oír su propia voz, a no ser que dispongan de alguna tribuna de expresión, como la prensa local o algún otro medio.

En el otro extremo encontramos un trabajo que está completamente determinado por una organización militante, asociación o sindicato, que posee el control de todo el dispositivo. Por ejemplo, el trabajo sobre la situación de los más pobres de ATD Quart Monde es un trabajo militante desde un punto de vista específico que recoge archivos y testimonios, a los cuales no pueden acceder los investigadores exteriores. Existe la voluntad de preservar y desarrollar una cierta imagen de Quart Monde y de que ésta no sea “mancillada” por especialistas exteriores, investigadores o periodistas que “recuperarían” el trabajo desarrollado. Es evidente que aquí prevalece un enfoque ético e ideológico bien preciso.

Otro ejemplo: antiguos mineros forman un equipo y procuran que su trabajo no sea “recuperado” por instancias mediáticas, museográficas o culturales en una lógica que podemos calificar como trabajo de base .

En una perspectiva individual la lógica de trabajo de ciertos historiadores-aficionados pretende conservar el control completo del dispositivo y una total autonomía, incluyendo la publicación por cuenta del autor e incluso la difusión del producto realizado. Esto se aproxima a la lógica autobiográfica de los que “no piden nada a nadie” y reivindican una posición independiente.

No olvidemos que el “amateur”, etimológicamente, es “el que ama” (de amator y amare) y que en el siglo XVIII se ha convertido, de la mano de Rousseau, en la persona “que cultiva un arte o una ciencia por gusto”.

Cf. Marcel Mauss (1925) « Une catégorie de l´esprit humain : la notion de personne », dans Sociologie et Anthropologie . Paris : PUF, 1 ère éd. 1950.

Según Martine Segalen, “en la actualidad hay más de 40000 franceses, con frecuencia agrupados en diversas asociaciones [genealógicas]” , p 38, en “L´imaginaire familial. À la recherche de son passé”. En Sciences Humaines , nº 9, 1991. Véase también, en colaboración con C. Michelat, “L´amour de la généalogie”, pp. 193-208, en Segalen (dir.), 1991.

Paris : Plon, 1975

Cf. René Rémond y J. F. Sirinelli : Notre siècle : de 1918 à 1991 . Paris : Fayard, 1991. En el caso del libro Cheval d´orgueil, es evidente también una mutación lingüística de primera magnitud, el paso de la lengua bretona al francés.

Marcel Bolle de Bal (ed.) : Voyage al coeur des sciences humaines. De la reliance . Paris : L´Harmattan, 1996, 2 vols.

Cf. J. Beillerot et al. : Savoir et rapport au savoir . Paris : Éds. Universitaires, 1989 ; B. Charlot: Du rapport au savoir. Eléments pour une théorie . Paris : Anthropos, 1997 ; M. Lani-Bayle : Généalogies des savoirs enseignants. À l´insu de l´école . Paris : L´Harmattan, 1997.

Véase la bibliografía correspondiente, al final de este trabajo.

Cf. la importancia semiológica de la publicidad del candidato Mitterand en 1981, fotografiado sobre un fondo de aldea rural, con el lema “la fuerza tranquila”, que sucedía al lema “cambiar la vida” de los años anteriores.

Cf. « La Tarn préserve une histoire pleinement ouvrière » y « La belle équipe de la mine-musée », artículos de J. L. Perrier, publicados en el diario Le Monde , del 2 de septiembre de 1995

Cf. Marcel Mauss (1925) « Une catégorie de l´esprit humain : la notion de personne », dans Sociologie et Anthropologie . Paris : PUF, 1 ère éd. 1950.

Según Martine Segalen, “en la actualidad hay más de 40000 franceses, con frecuencia agrupados en diversas asociaciones [genealógicas]” , p 38, en “L´imaginaire familial. À la recherche de son passé”. En Sciences Humaines , nº 9, 1991. Véase también, en colaboración con C. Michelat, “L´amour de la généalogie”, pp. 193-208, en Segalen (dir.), 1991.

Paris : Plon, 1975

Cf. René Rémond y J. F. Sirinelli : Notre siècle : de 1918 à 1991 . Paris : Fayard, 1991. En el caso del libro Cheval d´orgueil , es evidente también una mutación lingüística de primera magnitud, el paso de la lengua bretona al francés.

Marcel Bolle de Bal (ed.) : Voyage al coeur des sciences humaines. De la reliance . Paris : L´Harmattan, 1996, 2 vols.

Cf. J. Beillerot et al. : Savoir et rapport au savoir . Paris : Éds. Universitaires, 1989 ; B. Charlot: Du rapport au savoir. Eléments pour une théorie . Paris : Anthropos, 1997 ; M. Lani-Bayle : Généalogies des savoirs enseignants. À l´insu de l´école . Paris : L´Harmattan, 1997.

Véase la bibliografía correspondiente, al final de este trabajo.

Cf. la importancia semiológica de la publicidad del candidato Mitterand en 1981, fotografiado sobre un fondo de aldea rural, con el lema “la fuerza tranquila”, que sucedía al lema “cambiar la vida” de los años anteriores.

Cf. « La Tarn préserve une histoire pleinement ouvrière » y « La belle équipe de la mine-musée », artículos de J. L. Perrier, publicados en el diario Le Monde , del 2 de septiembre de 1995